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DOCTRINA DE FE : CATÓLICA

LA CURIA ROMANA.


CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

Decreto con el que se erige
el Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro
[*]

La ley suprema de la Iglesia es la salvación de las almas. Así, a lo largo de la historia, la Iglesia siempre ha encontrado los instrumentos pastorales y jurídicos para procurar el bien de los fieles.

Con la Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, promulgada el 4 de noviembre de 2009, el Santo Padre, Papa Benedicto XVI, deliberó la institución de Ordinariatos personales a través de los cuales los fieles anglicanos pueden entrar, también corporativamente, en plena comunión con la Iglesia católica[1]. En esa misma fecha, la Congregación para la doctrina de la fe publicó las Normas complementarias en relación con tales Ordinariatos[2].

De acuerdo con lo establecido en el Art. 1 § 1 y § 2 de la Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, habiendo recibido peticiones de un número considerable de fieles anglicanos, y habiendo consultado con la Conferencia de obispos católicos de Estados Unidos, la Congregación para la doctrina de la fe

erige

el Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro en el territorio de la Conferencia episcopal de Estados Unidos.

1. El Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro ipso iure posee personalidad jurídica y es jurídicamente equivalente a una diócesis[3]. Incluye a aquellos fieles, de toda clase y condición de vida, que, habiendo pertenecido originariamente a la Comunión anglicana, ahora están en plena comunión con la Iglesia católica, o han recibido los Sacramentos de iniciación en la jurisdicción del Ordinariato mismo[4], o han sido acogidos en ella por ser miembros de una familia perteneciente al Ordinariato[5].

Los fieles del Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro son encomendados a la solicitud pastoral del Ordinario personal, que, una vez nombrado por el Romano Pontífice[6], posee todas las facultades, y tiene todas las obligaciones especificadas en la Constitución apostólica Anglicanorum coetibus y en las Normas complementarias[7] así como en aquellas materias determinadas sucesivamente por la Congregación para la doctrina de la fe, a petición tanto del Ordinario, habiendo oído al Consejo de gobierno del Ordinariato, como de la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos.

Los fieles anglicanos que desean ser recibidos en la plena comunión con la Iglesia católica a través del Ordinariato deben manifestar este deseo por escrito[8]. Para estos fieles debe elaborarse un programa de formación catequética, de duración adecuada, y con contenidos establecidos por el Ordinario, de acuerdo con la Congregación para la doctrina de la fe, de forma que los fieles puedan adherirse plenamente al contenido doctrinal del Catecismo de la Iglesia católica[9] y, por consiguiente, hacer la profesión de fe.

Para los candidatos a la ordenación, que anteriormente eran ministros de la Comunión anglicana, debe elaborarse un programa específico de formación teológica, así como de preparación espiritual y pastoral, antes de la ordenación en la Iglesia católica, según lo que establezca el Ordinario de acuerdo con la Congregación para la doctrina de la fe y consultando con la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos.

Para que un clérigo no incardinado en el Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro pueda administrar un matrimonio entre fieles pertenecientes al Ordinariato, debe recibir la facultad del Ordinario o del pastor de la parroquia personal a la que pertenecen los fieles[10].

El Ordinario es miembro de derecho de la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos con voto deliberativo en los casos en que lo requiera la ley[11].

Un clérigo, proveniente de la Comunión anglicana, que ya haya sido ordenado en la Iglesia católica e incardinado en una diócesis, puede ser incardinado en el Ordinariato a tenor de la norma del canon 267 del Código de derecho canónico.

Mientras el Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro no haya instituido su propio tribunal, las causas judiciales de sus fieles se deben llevar al tribunal de la diócesis en la que tenga su domicilio una de las partes, tomando en cuenta, en cualquier caso, los diferentes títulos de competencia establecidos en los cánones 1408-1414 y 1673 del Código de derecho canónico[12].

Los fieles del Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro que están, temporal o permanentemente, fuera del territorio de la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos, aunque siguen siendo miembros del Ordinariato, están vinculados al derecho universal y a las leyes particulares del territorio en el que residen[13].

2. Si un miembro de los fieles se traslada de modo permanente a un territorio en donde se ha erigido otro Ordinariato personal, puede, a petición suya, ser recibido en él. El nuevo Ordinario tiene la obligación de informar de la recepción al Ordinariato personal originario. Si un fiel desea abandonar el Ordinariato, debe dar a conocer esta decisión a su propio Ordinario. Así se convierte automáticamente en miembro de la diócesis donde reside. En este caso, el Ordinario garantizará que el obispo diocesano sea informado.

3. El Ordinario, teniendo en cuenta la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis y el Programa de formación sacerdotal de la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos, debe elaborar un Programa de formación sacerdotal para los seminaristas del Ordinariato, que debe ser aprobado por la Sede apostólica[14].

El Ordinario garantizará que se redacten los Estatutos del Consejo de gobierno y del Consejo pastoral que están sujetos a su aprobación[15].

La sede de la iglesia principal del Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro será la iglesia de Nuestra Señora de Walsingham, en Houston, Texas. La sede del Ordinariato, en la que se tendrá el registro al que se hace referencia en el Art. 5 § 1 de las Normas complementarias, será establecida por el Ordinario, de acuerdo con la Congregación para la doctrina de la fe y consultando con la Conferencia de los obispos católicos de Estados Unidos.

4. Patrona del Ordinariato personal de la Cátedra de San Pedro es la Santísima Virgen María con el título de Nuestra Señora de Walsingham.

No obstante cualquier disposición contraria.

Roma, de la Congregación para la doctrina de la fe, 1 de enero de 2012, solemnidad de María, Madre de Dios.

Cardenal William Levada
Prefecto

Arzobispo Luis F. Ladaria, S.I.
Secretario


Notas

[*] L'Osservatore Romano. Edición en lengua española, 8 de enero de 2012, p. 11

[1] Cf. AAS 101 (2009) 985-990.

[2] Cf. L’Osservatore Romano (9-10 de noviembre de 2009), p. 7. Edición semanal en lengua española, 13 de noviembre de 2009, p. 6.

[3] Cf. can. 372 § 2 CIC; Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. I § 4.

[4] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. I § 4.

[5] Cf. Normas complementarias, Art. 5 § 1.

[6] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. IV; Normas complementarias, Art. 4 § 1.

[7] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. VI § 4; Normas complementarias, Art. 5 § 2; Art. 9.

[8] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. IX.

[9] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. I § 5.

[10] Cf. cann. 1110-1111 CIC.

[11] Cf. Normas complementarias, Art. 2 § 2.

[12] Cf. Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. XII.

[13] Cf. can. 13 § 3 CIC.

[14] Cf. Normas complementarias, Art. 10 § 3; ver también Constitución apostólica Anglicanorum coetibus, Art. VI § 2.

[15] Cf. Normas complementarias Art. 12 § 1; Art. 13 § 2.

DECRETO GENERAL
relativo al delito
de atentada ordenación sagrada de una mujer

La Congregación para la Doctrina de la Fe, para tutelar la naturaleza y la validez del sacramento del orden, en virtud de la especial facultad a ella conferida de parte de la Suprema Autoridad de la Iglesia (cfr. can. 30, Código de Derecho Canónico), en la Sesión Ordinaria del 19 de diciembre de 2007, ha decretado:

Quedando a salvo cuanto prescrito en el can. 1378 del Código de Derecho Canónico, cualquiera que atente conferir el orden sagrado a una mujer, así como la mujer que atente recibir el orden sagrado, incurre en la excomunión latae sententiaereservada a la Sede Apostólica.

Si quien atentase conferir el orden sagrado a una mujer o la mujer que atentase recibir el orden sagrado fuese un fiel cristiano sujeto al Código de Cánones de las Iglesias Orientales, sin perjuicio de lo que se prescribe en el can. 1443 de dicho Código, sea castigado con la excomunión mayor, cuya remisión se reserva también a la Sede Apostólica (cfr. can. 1423, Código de Cánones de las Iglesias Orientales).

Este decreto entrará inmediatamente en vigor a partir de su publicación en L’Osservatore Romano.

William Cardinale LEVADA
Prefecto

L. + S.

+ Angelo AMATO, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila Secretario
Secretario

In Congr. pro Doctrina Fidei tab., n. 337/02

 

RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS
DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESTADOUNIDENSE
SOBRE LA ALIMENTACIÓN E HIDRATACIÓN ARTIFICIALES

Primera pregunta: ¿Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vías naturales o artificiales) al paciente en “estado vegetativo”, a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia física?

Respuesta: Sí. Suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida. Por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente. De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación.

Segunda pregunta: ¿Si la nutrición y la hidratación se suministran por vías artificiales a un paciente en “estado vegetativo permanente”, pueden ser interrumpidos cuando los médicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jamás recuperará la consciencia?

Respuesta: No. Un paciente en “estado vegetativo permanente” es una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministración de agua y alimentos, incluso por vías artificiales.

El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las presentes Respuestas, decididas en la Sesión Ordinaria de la Congregación, y ha ordenado que sean publicadas.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 1 de agosto de 2007.

William Cardenal Levada
Prefecto

Angelo Amato, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila
Secretario

RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS PRESENTADAS
SOBRE EL "AISLAMIENTO UTERINO"
Y OTRAS CUESTIONES

Los Cardenales miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a las preguntas presentadas en la Sesión ordinaria y abajo recogidas, han respondido como sigue:

. Cuando el útero Ä por ejemplo, durante un parto o una cesárea Ä resulta tan seriamente dañado que se hace médicamente indicada su extirpación (histerectomía), incluso total, para evitar un grave peligro actual para la vida o la salud de la madre, ¿es lícito seguir tal procedimiento aunque ello comporte para la mujer una esterilidad permanente?

Respuesta: Sí.

. Cuando el útero Ä por ejemplo, a causa de precedentes intervenciones cesáreas Ä se encuentra en tal estado que, aunque no constituya en sí un riesgo actual para la vida o la salud de la mujer, no está ya previsiblemente en condiciones de llevar a término un futuro embarazo sin peligro para la madre Ä peligro que en algunos casos puede resultar incluso grave Ä, ¿es lícito extirparlo (histerectomía) a fin de prevenir tal eventual peligro futuro derivado de la gestación?

Respuesta: No.

. En la misma situación descrita en la pregunta 2ª, ¿es lícito sustituir la histerectomíapor la ligadura de las trompas (procedimiento llamado también "aislamiento uterino"), teniendo en cuenta que se obtiene el mismo fin de prevenir los riesgos de un eventual embarazo con un procedimiento mucho más simple para el médico y menos gravoso para la mujer y que, además, en algunos casos, la esterilidad provocada de este modo puede ser reversible?

Respuesta: No.

Explicación

En el primer caso la histerectomíaes lícita en cuanto tiene carácter directamente terapéutico, aunque se prevea que comportará una esterilidad permanente. De hecho, es la condición patológica del útero Ä por ejemplo, a causa de una hemorragia que no se puede detener por otros medios Ä la que hace médicamente indicada su extirpación. Esta última, por consiguiente, tiene como finalidad propia evitar un grave peligro actual para la mujer, independientemente de una eventual futura gestación.

Desde el punto de vista moral, es distinto el caso de los procedimientos de histerectomíay "aislamiento uterino" en las circunstancias descritas en las preguntas 2ª y 3º; aquí nos encontramos en el supuesto moral de esterilización directa, la cual, en el documento Quaecumque sterilizatio (AASLXVIII 1976, 738-740, n. 1), es definida como una acción que « tiene como único efecto inmediato hacer a la facultad generativa incapaz de procrear ». « Por ello Ä continúa el documento Ä, a pesar de cualquier buena intención subjetiva de aquellos cuyas intervenciones se inspiran en la curación o prevención de una enfermedad física o mental, prevista o temida como resultado de un embarazo, tal esterilización queda absolutamente prohibida según la doctrina de la Iglesia ».

En realidad el útero, tal como es descrito en la pregunta 2ª, no constituye in se y per seningún peligro actual para la mujer. Efectivamente, la propuesta de sustituir la histerectomíapor el "aislamiento uterino", en las mismas condiciones, muestra precisamente que el útero no es en sí un problema patológico para la mujer. Por tanto, los procedimientos arriba descritos no tienen carácter propiamente terapéutico, sino que se ponen en práctica para hacer estériles los futuros actos sexuales, de suyo fértiles, libremente realizados. El fin de evitar los riesgos para la madre derivados de una eventual gestación es pues perseguido por medio de una esterilización directa, en sí misma siempre ilícita moralmente, mientras que quedan abiertas a la libre elección otras vías moralmente lícitas.

La opinión contraria, que considera las susodichas prácticas a las que se refieren las preguntas 2ª y 3º como esterilización indirecta Ä lícita en ciertas condiciones Ä, no puede, por consiguiente, considerarse válida y no se puede seguir en la práctica de los hospitales católicos.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado las citadas respuestas y ha ordenado su publicación.

Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de julio de 1993

+ Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

+ Alberto Bovone
Arzobispo tit. de Cesarea de Numidia
Secretario

ALGUNAS CONSIDERACIONES
ACERCA DE LA RESPUESTA A PROPUESTAS LEGISLATIVAS
SOBRE LA NO DISCRIMINACIÓN DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES

PREMISA

Recientemente, en diversos lugares, ha sido propuesta una legislación que haría ilegal la discriminación basada en la tendencia sexual. En algunas ciudades las autoridades municipales han puesto a disposición de las parejas homosexuales (y heterosexuales no casadas) casas populares, destinadas a las familias. Esas iniciativas, aunque parecen orientadas más a ofrecer un apoyo a los derechos civiles fundamentales que a mostrarse indulgentes con su actividad o con su estilo de vida homosexual, pueden influir negativamente en la familia y en la sociedad. Por ejemplo, muchas veces surgen problemas como la adopción de niños, la contratación de profesores, la necesidad de casas por parte de las familias auténticas, y las preocupaciones legítimas de los propietarios de casas al seleccionar a los potenciales arrendatarios.

Aunque es imposible imaginar las eventuales consecuencias de propuestas legislativas en este sector, las siguientes observaciones intentarán indicar algunos principios y hacer algunas distinciones de carácter general que tanto el legislador consciente como el elector y las autoridades eclesiásticas, llamados a afrontar ese problema, deberían tener siempre presentes.

La primera sección recordará algunos pasajes significativos de la Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, que la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1986. La segunda sección tratará de su aplicación.

I.
PASAJES SIGNIFICATIVOS
DE LA CARTA DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

1. La Cartarecuerda que la Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual, publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1975, «tenía en cuenta la distinción, comúnmente hecha, entre condición o tendencia homosexual y actos homosexuales». Estos últimos son «intrínsecamente desordenados», y «en ningún caso pueden recibir aprobación» (n. 3).

2. Puesto que «en la discusión que siguió a la publicación de la Declaraciónse propusieron unas interpretaciones excesivamente benévolas de la condición homosexual misma, hasta el punto que alguno se atrevió incluso a definirla indiferente o, sin más, buena», la Cartaprosigue precisando que la inclinación particular del homosexual, «aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo, la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada.

Quienes se encuentran en esta condición deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opción moralmente aceptable» (n. 3).

3. «Como sucede en cualquier otro desorden moral, la actividad homosexual impide la propia realización y felicidad, porque es contraria a la sabiduría creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las doctrinas erróneas en relación con la homosexualidad, no limita, sino que más bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de manera concreta y auténtica» (n. 7).

4. Con referencia al movimiento homosexual, la Cartaafirma: «Una de las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crítica o reserva en relación con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminación» (n. 9).

5. «En algunas naciones se realiza, por consiguiente, una verdadera y propia tentativa de manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislación civil. El fin de tal acción consiste en conformar esta legislación con la concepción propia de estos grupos de presión, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad perfectamente innocua. Aunque la práctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran número de personas, los partidarios de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideración las proporciones del riesgo allí implicado» (n. 9).

6. «La Iglesia es consciente de que la opinión, según la cual la actividad homosexual sería equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, a la expresión sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, poniéndolos seriamente en peligro» (n. 9).

7. «Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todavía objeto de expresiones malévolas y de acciones violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los pastores de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen. Revelan una falta de respeto por los demás, que lesiona unos principios elementales sobre los que se basa una sana convivencia civil. La dignidad propia de toda persona siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones».

«Sin embargo, la justa reacción a las injusticias cometidas contra las personas homosexuales de ningún modo puede llevar a la afirmación de que la condición homosexual no sea desordenada. Cuando tal afirmación se acoge y, por consiguiente, la actividad homosexual se acepta como buena, o también cuando se introduce una legislación civil para proteger un comportamiento al cual nadie puede reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia ni la sociedad en su conjunto debería luego sorprenderse de que también ganen terreno otras opiniones y prácticas desviadas y aumenten los comportamientos irracionales y violentos» (n. 10).

8. «De todos modos, se debe evitar la presunción, infundada y humillante, de que el comportamiento homosexual de las personas homosexuales esté siempre y totalmente sujeto a coacción y, por consiguiente, sin culpa. En realidad, también en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su particular dignidad» (n. 11).

9. «Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deberá poner en primer plano el empeño de defender y promover la vida de la familia» (n. 17).

II.
APLICACIONES

10. La «tendencia sexual» no constituye una cualidad comparable con la raza, el origen étnico, etc., respecto a la no discriminación. A diferencia de esas cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo (cf. Carta, n. 3) y conlleva una cuestión moral.

11. Existen ámbitos en los que no se da discriminación injusta cuando se tiene en cuenta la tendencia sexual: por ejemplo, en la adopción o custodia de niños, en la contratación de profesores o instructores de atletismo, y en el alistamiento militar.

12. Las personas homosexuales, en cuanto personas humanas, tienen los mismos derechos que todas las demás personas, incluso el derecho a no ser tratados de una manera que ofenda su dignidad personal (cf. n. 10). Entre otros derechos, todas las personas tienen derecho al trabajo, a la casa, etc. Sin embargo, esos derechos no son absolutos. Pueden ser limitados legítimamente a causa de un comportamiento externo objetivamente desordenado. Esto, a veces, no sólo es lícito, sino también obligatorio; no sólo se impondrá a causa de un comportamiento culpable, sino también en el caso de personas enfermas física o mentalmente. Así, se acepta que el Estado puede limitar el ejercicio de los derechos, por ejemplo, en el caso de personas contagiosas o enfermos mentales, con el fin de proteger el bien común.

13. Incluir la «tendencia homosexual» entre las consideraciones según las cuales es ilegal discriminar, puede llevar fácilmente a considerar la homosexualidad como fuente positiva de derechos humanos, por ejemplo, en relación con la así llamada «acción positiva», o tratamiento preferencial en tema de contratos de alquiler. Esto es tanto más perjudicial cuanto que no existe un derecho a la homosexualidad (cf. n. 10) y que, por tanto, no debería constituir una plataforma para reivindicaciones judiciales. El paso del reconocimiento de la homosexualidad como factor según el cual es ilegal discriminar puede llevar fácilmente, si no de modo automático, a la protección legislativa y a la promoción de la homosexualidad. Se invocaría la homosexualidad de una persona, contraponiéndola a una discriminación comprobada, y así el ejercicio de los derechos se defendería precisamente a través de la afirmación de la condición homosexual, en lugar de hacerlo a través de la demostración de una violación de los derechos humanos fundamentales.

14. La «tendencia sexual» de una persona no es comparable con la raza, el sexo, la edad, etc., por otra razón, además de la antes mencionada, a la que también hay que prestar atención. La tendencia sexual de una persona no es, por lo general, conocida por las demás personas, salvo que reconozca públicamente tener esa tendencia, o que un comportamiento externo suyo la manifieste. Por regla general, la mayoría de las personas con tendencia homosexual, que procuran llevar una vida casta, no dan a conocer públicamente su tendencia sexual. En consecuencia, el problema de la discriminación en términos de empleo, casa, etc., normalmente no se plantea.

Por el contrario, las personas homosexuales que declaran su homosexualidad son, casi siempre, personas que consideran su comportamiento o su estilo de vida homosexual como «indiferente o, sin más, bueno» (cf. n. 3), y por eso digno de aprobación pública. Dentro de este grupo de personas es posible hallar con mayor facilidad a quienes intentan «manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislación civil» (cf. n. 9); y a quienes usan la táctica de afirmar con tonos de protesta que «cualquier crítica o reserva en relación con las personas homosexuales... constituye simplemente una forma de injusta discriminación» (n. 9).

Además, existe el peligro de que una legislación, al fundamentar determinados derechos en la homosexualidad, aliente concretamente a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad o, incluso, a buscar un compañero con el que poder beneficiarse de las disposiciones de la ley.

15. Desde el momento que en la valoración de una propuesta de legislación hay que poner el máximo cuidado en la responsabilidad de defender y promover la vida de la familia (cf. n. 17), se debe prestar una gran atención a cada una de las disposiciones de las intervenciones propuestas. ¿Cómo influirán en la adopción o en la custodia? ¿Serán una defensa de los actos homosexuales, públicos o privados? ¿Conferirán a las uniones homosexuales un estado equivalente al de la familia, en cuanto a las casas populares, u otorgarán al compañero homosexual ventajas contractuales que podrían incluir elementos como la participación de la «familia» en el seguro social del trabajador (cf. n. 9)?

16. Por último, cuando está en juego una cuestión acerca del bien común, no es oportuno que las autoridades eclesiales apoyen o se mantengan neutrales ante una legislación negativa, aunque ésta haga algunas excepciones con las organizaciones y las instituciones de la Iglesia. La Iglesia tiene la responsabilidad de promover la vida de la familia y la moralidad pública de la entera sociedad civil basándose en los valores morales fundamentales, y no sólo para protegerse a sí misma de la aplicación de leyes perniciosas (cf. n. 17).

INSTRUCCIÓN
DONUM VITAE
SOBRE EL RESPETO DE LA VIDA HUMANA NACIENTE
Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIÓN

PREÁMBULO

Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia, han interpelado la Congregación para la Doctrina de la Fe, planteando la cuestión de si las técnicas biomédicas que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios de la moral católica. La presente instrucción, que es fruto de numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones episcopales, no pretende reproducir toda la enseñanza de la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la procreación, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del Magisterio, una respuesta específica a los problemas planteados.

La exposición seguirá el siguiente plan: la introducción recordará los principios fundamentales, de carácter antropológico y moral, necesarios para una exacta valoración de esos problemas y para la elaboración de la correspondiente respuesta; la primera parte tratará del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su existencia; la segunda parte afrontará las cuestiones morales planteadas por las intervenciones técnicas sobre la procreación humana; en la tercera parte se señalarán algunas orientaciones acerca de la relación existente entre ley moral y ley civil a propósito de la consideración debida a los embriones y fetos humanos* en dependencia con la legitimidad de las técnicas de procreación artificial.


* Los términos "cigoto'', "pre-embrión", "embrión" y "feto'' en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso quedará aclarada en el texto (Cf. I, 1).


INTRODUCCIÓN


1. La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia

El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre, exige que éste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente. Este principio básico debe colocarse en el centro de la reflexión encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos.

Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre dispone de medios terapéuticos cada vez más eficaces, pero puede también adquirir nuevos poderes, preñados de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreación, no sólo para facilitarlos, sino también para dominarlos. Si tales técnicas permiten al hombre "tener en sus manos el propio destino", lo exponen también "a la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la naturaleza"[1]. Por eso, aun cuando tales técnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ahí que se eleve, por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los valores y los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la procreación. La demanda de luz y de orientación proviene no sólo de los fieles, sino también de cuantos reconocen a la Iglesia, "experta en humanidad"[2], una misión al servicio de la "civilización del amor"[3]y de la vida.

El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales. Al contrario, después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia misión evangélica y de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su "derecho primario y fundamental" a la vida [4]y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral [5]y llamada a la comunión beatífica con Dios.

La intervención de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor que debe al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a través de la contemplación del misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce también el "misterio del hombre"[6]; anunciando el evangelio de salvación, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo. La Iglesia propone la ley divina para promover la verdad y la liberación.

Porque es bueno, Dios da a los hombres —para indicar el camino de la vida— sus mandamientos y la gracia para observarlos; y también porque es bueno, Dios ofrece siempre a todos —para ayudarles a perseverar en el mismo camino— su perdón. Cristo se compadece de nuestras fragilidades: El es nuestro creador y nuestro redentor. Que su Espíritu abra los ánimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.

2. La ciencia y la técnica al servicio de la persona humana

Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varón y mujer los creó" (Gn. 1, 27), confiándoles la tarea de "dominar la tierra" (Gn. 1, 28). La investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una expresión significativa del señorío del hombre sobre la creación. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la técnica no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus límites.

Sería por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científica y de sus aplicaciones. Por otra parte, los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia técnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros, ni, peor todavía, de las ideologías dominantes. A causa de su mismo significado intrínseco, la ciencia y la técnica exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios [7] .

El rápido desarrollo de los descubrimientos tecnológicos exige que el respeto de los criterios recordados sea todavía más urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hambre. "Nuestro tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de esa sabiduría para humanizar más todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Está en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan hombres más sabios"[8] .

3. Antropología e intervenciones biomédicas

¿Qué criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy día se plantean en el ámbito de la biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepción de la naturaleza de la persona humana en su dimensión corpórea.

En efecto, sólo en la línea de su verdadera naturaleza la persona humana puede realizarse como "totalidad unificada"[9]. Ahora bien, esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se manifiesta.

La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo[10].

Una primera conclusión se puede extraer de tales principios: cualquier intervención sobre el cuerpo humano no alcanza únicamente los tejidos, órganos y funciones; afecta también, y a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado y una responsabilidad morales, de modo quizá implícito, pero real. Juan Pablo II recordaba con fuerza a la Asociación Médica Mundial: "Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const. Gaudium et spes, 14, 1). Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisión, cuando se trata de procedimientos no estrictamente terapéuticos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condición biológica humana"[11].

La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia científica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al ámbito de la sexualidad y de la procreación, pues ahí el hombre y la mujer actualizan los valores fundamentales del amor y de la vida.

Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la llamada a una especial participación en su misterio de comunión personal y en su obra de Creador y de Padre[12]. Por esa razón, el matrimonio posee bienes y valores específicos de unión y de procreación, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la vida. Esos valores y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los límites de las intervenciones artificiales sobre la procreación y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la vocación divina al don del amor y al don de la vida.

4. Criterios fundamentales para un juicio moral

Los valores fundamentales relacionados con las técnicas de procreación artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los métodos de procreación artificial tendrá que ser formulado a la luz de esos valores.

La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del hombre llamado a la eternidad. Sin embargo, en cierto sentido constituye el valor "fundamental", precisamente porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan todos los demás valores de la persona [13]. La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la concepción hasta la muerte"[14]es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida.

Respecto a la transmisión de otras formas de vida en el universo, la comunicación de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. "Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lícito emplear en la genética de las plantas o de los animales"[15] .

Los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una procreación sin unión sexual, mediante el encuentro in vitrode células germinales extraídas previamente del varón y de la mujer. Pero lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón, moralmente admisible. La reflexión racional sobre los valores fundamentales de la vida y de la procreación humana, es indispensable para formular un juicio moral acerca de las intervenciones técnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de desarrollo.

5. Las enseñanzas del Magisterio

El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razón humana, también en esta materia, la luz de la Revelación: la doctrina sobre el hombre enseñada por el Magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas aquí tratados.

La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha "querido por sí misma"[16], y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios[17]; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios"[18]y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin[19]. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente[20] .

La procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios;[21]el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unión [22] .

I.
EL RESPETO DE LOS EMBRIONES HUMANOS

Una atenta consideración de las enseñanzas del Magisterio y de las verdades de razón antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados por las intervenciones técnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el proceso de su concepción.

1. ¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e identidad?

El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su existencia.

Los procedimientos de fecundación artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso género: diagnósticos y terapéuticos, científicos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. ¿Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en orden a la investigación científica? ¿Qué directrices o qué legislación se debe establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda reflexión sobre la naturaleza y la identidad propia —se habla hoy de "estatuto"— del embrión humano.

La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y cierta, según la cual "la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepción. El aborto y el infanticidio son crímenes abominables"[23]. Más recientemente la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepción"[24] .

Esta Congregación conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona. A ese propósito recuerda las enseñanzas contenidas en la Declaración sobre el aborto procurado: "Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar"[25]. Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto* resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano.

* [El cigoto es la célula resultante de la fusión de los núcleos de los dos gametos]

Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable[26] .

Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.

La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomédicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en el ámbito de la asistencia médica el embrión también habrá de ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.

2. ¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?

Si el diagnóstico prenatal respeta la vida e integridad del embrión y del feto humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curación, la respuesta es afirmativa.

El diagnóstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrión o del feto cuando todavía está en el seno materno; y permite, o consiente prever, más precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas.

Ese diagnóstico es lícito si los métodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados[27]. Pero se opondrá gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por consiguiente, la mujer que solicitase un diagnóstico con la decidida intención de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformación o anomalía, cometería una acción gravemente ilícita. Igualmente obraría de modo contrario a la moral el cónyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnóstico a la gestante con el mismo propósito de llegar en su caso al aborto. También será responsable de cooperación ilícita el especialista que, al hacer el diagnóstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntariamente a establecer o a favorecer la concatenación entre diagnóstico prenatal y aborto.

Por último, se debe condenar, como violación del derecho a la vida de quien ha de nacer y como trasgresión de los prioritarios derechos y deberes de los cónyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitarias, o de organizaciones científicas, que favoreciese de cualquier modo la conexión entre diagnóstico prenatal y aborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnóstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.

3. ¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano?

Como en cualquier acción médica sobre un paciente,son lícitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual.

Sea cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de otra clase, es preciso el consentimiento libre e informado de los padres, según las reglas deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de la vida de un embrión o de un feto.

La legitimidad y los criterios para tales intervenciones han sido claramente formulados por Juan Pablo II: "Una acción estrictamente terapéutica que se proponga como objetivo la curación de diversas enfermedades, como las originadas por defectos cromosómicos, será en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una acción de este tipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana"[28] .

4. ¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación[*]sobre embriones y fetos humanos?

La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causará daño alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento, libre e informado, a la intervención sobre el embrión. Se desprende de esto que toda investigación, aunque se limite a la simple observación del embrión, será ilícita cuando, a causa de los métodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad física o la vida del embrión.

Por lo que respecta a la experimentación, presupuesta la distinción general entre la que tiene una finalidad no directamente terapéutica y la que es claramente terapéutica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre embriones todavía vivos de la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es ilícita [29] .

Ninguna finalidad, aunque fuese en sí misma noble, como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algún modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o fuera de él. El consentimiento informado, requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser otorgado por los padres, ya que éstos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todavía nacer. Por otra parte, la experimentación sobre los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y más frecuentemente la previsión cierta, de un daño para su integridad física o incluso de su muerte.

Utilizar el embrión humano o el feto, como objeto o instrumento de experimentación, es un delito contra su dignidad de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, afirma: "El respeto de la dignidad del ser humano excluye todo tipo de manipulación experimental o explotación del embrión humano"[30]. La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana.

En el supuesto de que la experimentación sea claramente terapéutica, cuando se trate de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrión como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lícito el recurso a fármacos o procedimientos todavía no enteramente seguros [31] .

Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los demás seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar además la exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. También en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadáveres de personas adultas, toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida.

5. ¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones obtenidos mediante la fecundación "in vitro"?

Los embriones humanos obtenidos in vitroson seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como "material biológico" disponible.

En la práctica habitual de la fecundación in vitrono se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto provocado, prohibe también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos "in vitro" con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o mediante la "fisión gemelar". Comportándose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se hace señor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres humanos indefensos.

Los métodos de observación o de experimentación, que causan daños o imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo ser humano ha de ser respetado por sí mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados "embriones sobrantes", quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vías de supervivencia seguras y lícitamente perseguibles.

6. ¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de embriones ligados a las "técnicas de reproducción humana"?

Las técnicas de fecundación in vitropueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión y, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio[32] . También los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante "fisión gemelar", clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal.

La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión —crioconservación—, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.

Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la humanidad futura[33]. Cada persona merece respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio.

II.
INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIÓN HUMANA

Por "procreación artificial" o "fecundación artificial" se entienden aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual del varón con la mujer. La presente instrucción trata de la fecundación del óvulo en una probeta (fecundación in vitro) y de la inseminación artificial mediante transferencia a las vías genitales de la mujer del esperma previamente recogido.

Un aspecto preliminar a la valoración moral de tales técnicas es la consideración de las circunstancias y de las consecuencias que comportan en relación con el respeto debido al embrión humano. La consolidación de la práctica de la fecundación in vitroha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todavía hoy presupone una superovulación en la mujer: se recogen varios óvulos, se fertilizan y después se cultivan in vitrodurante algunos días. Habitualmente no se transfieren todos a las vías genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente "embriones sobrantes", se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugenésicas, económicas o psicológicas. Esta destrucción voluntaria de seres humanos o su utilización para fines diversos, en detrimento de su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propósito del aborto procurado.

La conexión entre la fecundación in vitroy la eliminación voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisión del hombre, que de este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinámica de violencia y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, queriéndola utilizar, quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fría lógica que los engarza se han de tener en cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundación in vitroy transferencia del embrión): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva así, se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical.

Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior reflexión ética sobre las técnicas de procreación artificial consideradas en sí mismas, haciendo abstracción, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones producidos in vitro.

La presente instrucción considerará en primer lugar los problemas planteados por la fecundación artificial heteróloga (II, 1-3)[**]y sucesivamente los relacionados con la fecundación artificial homóloga (II, 4-6)[***] .

Antes de formular el juicio ético sobre cada una de ellas, se considerarán los principios y los valores que determinan la evaluación moral de cada procedimiento.

A. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HETERÓLOGA

1. ¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?

Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreación que es fruto del matrimonio.

La generación humana posee de hecho características específicas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los hijos: la procreación de una nueva persona, en la que el varón y la mujer colaboran con el poder del creador, deberá ser el fruto y el signo de la mutua donación personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad [34]. La fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recíproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro.

El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana.

Los padres hallan en el hijo la confirmación y el completamiento de su donación recíproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unión conyugal, la síntesis viva e indisoluble de su dimensión paterna y materna [35] .

A causa de la vocación y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que ésta esté establemente fundamentada en el matrimonio.

La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable.

2. ¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del matrimonio?

A través de la FIVET y de la inseminación artificial heteróloga la concepción humana se obtiene mediante la unión de gametos de al menos un donador diverso de los esposos que están unidos en matrimonio. La fecundación artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio [36] .

El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro [37]. El recurso a los gametos de una tercera persona, para disponer del esperma o del óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una falta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.

La fecundación artificial heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo priva de la relación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la maduración de su identidad personal. Constituye además una ofensa a la vocación común de los esposos a la paternidad y a la maternidad: priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteración de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias, desórdenes e injusticias en toda la vida social.

Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.

El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundación artificial heteróloga sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.

3. ¿Es moralmente lícita la maternidad "sustitutiva"[****]?

No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana.

La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.

B. FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HOMÓLOGA

Una vez declarada inaceptable la fecundación artificial heteróloga, se nos pregunta cómo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundación artificial homóloga: FIVET e inseminación artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestión de principio.

4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el punto de vista moral?

a)La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la procreación afirma la "inseparable conexión, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, al asociar al esposo y a la esposa con un vínculo estrechísimo, los hace también idóneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes inscritas en la naturaleza misma del varón y de la mujer"[38]. Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la íntima conexión de sus bienes, tiene consecuencias bien conocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad responsables. "Si se observan ambas estructuras esenciales, es decir, de unión y de procreación, el uso del matrimonio mantiene el sentido de un amor recíproco y verdadero y conserva su orden a la función excelsa de la paternidad a la que es llamado el hombre"[39] .

La misma doctrina relativa a la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio aclara el problema moral de la fecundación artificial homóloga, porque "nunca está permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente sea la intención procreativa sea la relación conyugal"[40] .

La contracepción priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreación y realiza de ese modo una disociación voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundación artificial homóloga, intentando una procreación que no es fruto de la unión específicamente conyugal, realiza objetivamente una separación análoga entre los bienes y los significados del matrimonio.

Por tanto, se quiere lícitamente la fecundación cuando ésta es el término de un "acto conyugal de suyo idóneo a la generación de la prole, al que se ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los cónyuges se hacen una sola carne"[41]. Pero la procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos.

b)El valor moral de la estrecha unión existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, unidad compuesta de cuerpo y de alma espiritual [42]. Los esposos expresan recíprocamente su amor personal con "el lenguaje del cuerpo", que comporta claramente "significados esponsales" y parentales juntamente [43]. El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recíprocamente el don de sí expresa simultáneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a través de su cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unión conyugal debe realizarse respetando la apertura a la generación, y la procreación de una persona humana debe ser el fruto y el término del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreación "ligada a la unión no solamente biológica, sino también espiritual de los padres unidos por el vínculo del matrimonio"[44]. Una fecundación obtenida fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razón, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unión de las personas humanas.

c)Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreación conforme con la dignidad de la persona. En su origen único e irrepetible el hijo habrá de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unión y de amor de sus padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donación recíproca [45]realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, y no como dueños. en la obra del amor creador [46] .

El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donación. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto equivaldría a reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de eficiencia técnica mensurables según parámetros de control y de dominio.

La importancia moral de la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen, exigen que la procreación de una persona humana haya de ser querida como el fruto del acto conyugal específico del amor entre los esposos. El vínculo existente entre procreación y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropológico y moral, y aclara la posición del Magisterio a propósito de la fecundación artificial homóloga.

5. ¿Es moralmente lícita la fecundación homóloga "in vitro"?

La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recién recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legítimas aspiraciones de los esposos estériles. Para algunos el recurso a la FIVET homóloga se presenta como el único medio para obtener un hijo sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad propia de la procreación humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales [47]y que no puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homóloga in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida.

El deseo de un hijo —o al menos la disponibilidad para transmitir la vida— es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreación humana responsable. Pero esta buena intención no es suficiente para justificar una valoración moral positiva de la fecundación in vitroentre los esposos. El procedimiento de la FIVET se debe juzgar en sí mismo, y no puede recibir su calificación moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo [48] .

Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET implica la destrucción de seres humanos, lo que la pone en contradicción con la ya mencionada doctrina sobre el aborto [49]. Pero aun en el caso de que se tomasen todas las precauciones para evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homóloga actúa una disociación entre los gestos destinados a la fecundación humana y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homóloga debe ser considerada, por tanto, haciendo abstracción de su relación con el aborto procurado.

La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos.

La concepción in vitroes el resultado de la acción técnica que antecede la fecundación; esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresión y el fruto de un acto específico de la unión conyugal. En la FIVET homóloga, por eso, aun considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda objetivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se hacen "cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona"[50] .

Estas razones permiten comprender por qué el acto de amor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el único lugar digno de la procreación humana. Por las mismas razones, el así llamado "caso simple", esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones y con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita, porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y connatural.

Ciertamente la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de la procreación extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundación homóloga "in vitro"; ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano.

Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepción humana en la FIVET, todo niño que llega al mundo deberá en todo caso ser acogido como un don viviente de la bondad divina y deberá ser educado con amor.

6.¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homóloga?

La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural.

Las enseñanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explícitamente formulados:[51]ellas no son únicamente la expresión de particulares circunstancias históricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexión entre la unión conyugal y la procreación, y en la consideración de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreación humana. "El acto conyugal, por su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según las palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la unión "en una sola carne"[52]. Por eso, la conciencia moral "no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin"[53]. Si el medio técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la intervención técnica sustituya al acto conyugal, será moralmente ilícita.

La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: "le falta... la relación sexual requerida por el orden moral, que realiza, 'el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero"[54] .

7. ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del médico en la procreación humana?

El acto médico no se debe valorar únicamente por su dimensión técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psíquica. Los criterios morales que regulan la intervención médica en la procreación se desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.

La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe respetar los valores específicamente humanos de la sexualidad [55] . El médico está al servicio de la persona y de la procreación humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar el acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que el acto normalmente realizado consiga su fin [56] .

Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye técnicamente al acto conyugal, para obtener una procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no está, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer.

La humanización de la medicina, que hoy día es insistentemente solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lógico por eso dirigir una urgente llamada a los médicos y a los investigadores católicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al embrión humano y a la dignidad de la procreación. Los médicos y asistentes de los hospitales y clínicas católicas son invitados de modo especial a honrar las obligaciones morales contraídas, frecuentemente también de carácter estatutario. Los responsables de estos hospitales y clínicas católicas, que a menudo son religiosos, pondrán su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales contenidas en esta instrucción.

8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal

El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusválido es una aflicción que todos deben comprender y valorar adecuadamente.

Por parte de los esposos el deseo de descendencia es natural: expresa la vocación a la paternidad y a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todavía más fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación [57] .

Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, "el más grande"[58] y el más gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres. Por este título el hijo tiene derecho —ha sido recordado ya— a ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres y tiene también el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepción.

La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y el pronóstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana está llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legítima aspiración a la paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual. Los cónyuges estériles no deben olvidar que "incluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o minusválidos"[59]

Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación humana, algunos han obtenido resultados que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer.

III.
MORAL Y LEY CIVIL

Los valores y las obligaciones morales que la legislación civil
debe respetar y sancionar en esta materia

El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la familia y de la institución matrimonial son valores morales fundamentales, porque conciernen a la condición natural y a la vocación integral de la persona humana. Al mismo tiempo son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurídico.

Por estas razones, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina requieren la intervención de las autoridades políticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina de los investigadores no basta para asegurar el respeto de los derechos personales y del orden público. Si el legislador, responsable del bien común, omitiese sus deberes de vigilancia, podría verse despojado de sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre de los descubrimientos biológicos y de los presuntos procesos de "mejora" que se derivarían de ellos. El "eugenismo" y la discriminación entre los seres humanos podrían verse legitimados, lo cual constituiría un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana.

La intervención de la autoridad política se debe inspirar en los principios racionales que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública [60]. En ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a veces deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad política. Estos derechos del hombre no están subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son una concesión de la sociedad o del estado: pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado.

Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar a este propósito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad física desde la concepción hasta la muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institución y, en este ámbito, el derecho de los hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres. Sobre cada una de estas dos temáticas conviene añadir algunas consideraciones.

En algunos estados la ley ha autorizado la supresión directa de inocentes. Cuando una ley positiva priva a una categoría de seres humanos de la protección que el ordenamiento civil les debe, el estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del estado de derecho. La autoridad política por consiguiente, no puede autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las autoridades políticas reconociesen las técnicas de transmisión artificial de la vida y los experimentos a ellas ligados, ampliarían todavía más la brecha abierta por la legalización del aborto.

El respeto y la protección que se han de garantizar, desde su misma concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones penales apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos. La ley no podrá tolerar —es más, deberá prohibir explícitamente— que seres humanos, aunque estén en estado embrional, puedan ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.

La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la protección jurídica a la que tiene derecho. Por estar al servicio de las personas, la autoridad política también debe estar al servicio de la familia. La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre los esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio.

La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad "sustitutiva".

Entre los derechos de la autoridad pública se encuentra el de procurar que la ley civil esté regulada por las normas fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del hombre, de la vida humana y de la institución familiar. Los políticos deben esforzarse, a través de su intervención en la opinión pública, para obtener el acuerdo social más amplio posible sobre estos puntos esenciales, y para consolidarlo allí donde ese acuerdo corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer.

En muchos países la legalización del aborto y la tolerancia jurídica de los convivientes no casados hacen que existan mayores dificultades para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados en esta instrucción. Es deseable que los estados no se asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las naciones y los estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales, ideológicas y políticas relacionadas con las técnicas de procreación artificial, y que sepan encontrar la sabiduría y el ánimo necesarios para emanar leyes más justas y respetuosas de la vida humana y de la institución familiar.

La legislación civil de numerosos estados atribuye hoy día, ante los ojos de muchos, una legitimidad indebida a ciertas prácticas. Se muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las "leyes no escritas" grabadas por el Creador en el corazón humano. Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir las prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y reconocer la "objeción de conciencia". Cabe añadir que comienza a imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.

CONCLUSIÓN

La difusión de técnicas de intervención sobre los procesos de la procreación humana plantea gravísimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepción y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisión de la vida.

Con este documento, la Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseñanza de la Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos aquellos que, por la función que desempeñan y por su actividad, pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables de la formación de las conciencias y de la opinión pública, a los hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas y a los políticos. La Iglesia desea que todos comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo y la pretensión de querer decidir arbitrariamente el origen y el destino del ser humano.

La Congregación para la Doctrina de la Fe, en particular, dirige una confiada y alentadora invitación a los teólogos y sobre todo a los moralistas, para que profundicen y hagan más accesible a los fieles las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepción antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este modo se comprenderán cada vez mejor las razones y el valor de estas enseñanzas; defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los títulos de su verdadera nobleza. Sólo de este modo se podrá asegurar a la humanidad del mañana la posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto de la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instrucción no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia.

A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el ámbito de su propia responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer en el más pequeño de los hijos de los hombres al propio prójimo (Cf. Lc. 10, 29-37). Resuenan aquí de modo nuevo y particular las palabras de Cristo: "Cuanto dejasteis de hacer con uno de éstos más pequeños, también dejasteis de hacerlo conmigo" (Mt. 25, 40).

El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al suscrito prefecto después de la reunión plenaria de esta Congregación, ha aprobado la presente instrucción y ha ordenado su publicación.

Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 22 de febrero de 1987, Fiesta de la Cátedra de san Pedro Apóstol.

Cardenal Joseph RATZINGER
Prefecto

Alberto BOVONE
arzobispo titular de Cesarea de Numidia
Secretario
.


Notas

[1] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el 81º Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el 82º Congreso de la Sociedad Italiana de Cirugía General, 27 de octubre de 1980: AAS 72 (1980), 1126.

[2] Pablo VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965: AAS 57 (1965), 878 enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.

[3] Pablo VI, Homilía de la Misa de clausura del Año Santo, 25 de diciembre de 1975: AAS 68 (1976), 146: Juan Pablo II, enc. Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980), 1224.

[4] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.

[5]Cf. decl. Dignitatis humanae, 2.

[6] Const. past. Gaudium et spes, 22; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979), 270-272.

[7] Cf. const. past. Gaudium et spes, 35.

[8] Const. past. Gaudium et spes, 15; Cf. también Pablo VI, enc. Populorum progressio, 20: AAS 59 (1967), 267; Juan Pablo II, enc. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289; exhort. apost. Familiaris consortio, 8: AAS 74 (1982), 89.

[9] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 92.

[10] Cf. Pablo VI, enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1988), 487-488.

[11] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 393.

[12] Cf. Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982), 91-92; cf. también const. past. Gaudium et spes, 50.

[13]Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto procurado, 9: AAS 66 (1974), 736-737.

[14] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 390.

[15] Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.

[16] Const. past. Gaudium et spes, 24.

[17] Cf. Pío XII, enc. Humani generis: AAS 42 (1950), 575; Pablo VI, Professio fidei: AAS 60 (1968), 436.

[18] Juan XXIII. enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447; cf. Juan Pablo II, Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre "La procreación responsable", 17 de setiembre de 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), 562: "En el origen de cada persona humana hay un acto creativo de Dios: ningún hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el término del amor creador de Dios".

[19] Cf. const. past. Gaudium et spes, 24.

[20] Cf. Pío XII, Discurso a la Unión Médico-Biológica "San Lucas", 12 de noviembre de 1944; Discursos y Radiomensajes, VI (1944-1945), 191-192.

[21] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.

[22] Cf. const. past. Gaudium et spes, 61: "Al tratar de armonizar el amor conyugal y la transmisión responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende solamente de la rectitud de la intención y de la valoración de los motivos, sino de criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que respetan el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero".

[23] Const. past. Gaudium et spes, 51.

[24]Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 4: L'Osservatore Romano, 25 de noviembre de 1983.

[25]Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto procurado, 12 - 13: AAS 66 (1974), 738.

[26] Cf. Pablo VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional de los Juristas Católicos Italianos, 9 de diciembre de 1972: AAS 64 (1972), 777.

[27]La obligación de evitar riesgos desproporcionados exige un auténtico respeto del ser humano y de la rectitud de la intención terapéutica. Esto comporta que el médico "antes de todo deberá valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una determinada técnica de exploración puede tener sobre el ser concebido, y evitará el recurso a procedimientos diagnósticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantías. Y si. como sucede frecuentemente en las decisiones humanas, se debe afrontar un coeficiente de riesgo, el médico se preocupará de verificar que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnóstico y por la importancia de los resultados que a través suyo pueden alcanzarse en favor del concebido mismo" (Juan Pablo II, Discurso a los participantes al Convenio del "Movimiento en favor de la vida", 3 de diciembre de 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 [1982], 1512). Esta aclaración sobre los "riesgos proporcionados" debe tenerse presente siempre que, en adelante, la presente instrucción utilice esos términos.

[28] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 392.

[*]Como los términos "investigación" y "experimentación" se usan con frecuencia de modo equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el significado que tienen en este documento:

1) Por investigación se entiende cualquier procedimiento inductivo-deductivo encaminado a promover la observación sistemática de un fenómeno en el ámbito humano, o a verificar una hipótesis formulada a raíz de precedentes observaciones.
2) Por experimentación se entiende cualquier investigación en la que el ser humano (en los diversos estadios de su existencia: embrión, feto, niño o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento desconocido o no bien conocido, de un determinado tratamiento (por ejemplo: farmacológico, teratógeno, quirúrgico, etc.).

[29] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de las Ciencias, 23 de octubre de 1982: AAS75 (1983), 37: "Yo condeno del modo más explícito y formal las manipulaciones experimentales del embrión humano, porque el ser humano, desde el momento de su concepción hasta la muerte, no puede ser explotado por ninguna razón".

[30]Santa Sede, Carta de los derechos de la familia, art. 4b: L'Osservatore Romano, 25 de noviembre de 1983.

[31] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Convenio del "Movimiento en favor de la vida", 3 de diciembre de 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 1511: "Es inaceptable toda forma de experimentación sobre el feto que pueda dañar su integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que se tratase de un intento extremo de salvarlo de la muerte". Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la eutanasia, 4: AAS72 (1980), 550: "A falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposición por la medicina más avanzada, aunque estén todavía en estado de experimentación y no estén privados de algún riesgo".

[32]Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a iniciar la existencia; sin embargo, es legítimo sostener el derecho del niño a tener un origen plenamente humano a través de la concepción adecuada a la naturaleza personal del ser humano. La vida es un don que debe ser concedido de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los sujetos que la trasmiten. Esta aclaración habrá de tenerse presente también en relación a lo que se dirá sobre la procreación artificial humana.

[33] Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes de la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 391.

[**]La instrucción entiende bajo el nombre de Fecundación o procreación artificial heteróloga las técnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepción humana, a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Esas técnicas pueden ser de dos tipos:

a) FIVET heteróloga: es la técnica encaminada a lograr una concepción humana a través de la unión in vitro de gametos extraídos de al menos un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial heteróloga: es la técnica dirigida a obtener una concepción humana mediante la transferencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente recogido de un donador diverso del marido.

[***]La instrucción entiende por Fecundación o procreación artificial homóloga la técnica dirigida a lograr la concepción humana a partir de los gametos de dos esposos unidos en matrimonio. La fecundación artificial homóloga puede ser actuada con dos métodos diversos:

a) FIVET homóloga: es la técnica encaminada al logro de una concepción humana mediante la unión in vitro de gametos de los esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial homóloga: es la técnica dirigida al logro de una concepción humana mediante la transferencia a las vías genitales de una mujer casada del semen previamente tomado del marido.

[34] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.

[35] Cf. Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.

[36] Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS41 (1949), 559. Según el plan del Creador, "Dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne" (Gn. 2, 24). La unidad del matrimonio, enraizada en el orden de la creación, es una verdad accesible a la razón natural. La tradición y el Magisterio de la Iglesia se refieren frecuentemente al libro del Génesis, directamente o a través de los pasajes del Nuevo Testamento que lo citan: Mt. 19, 4-6; Mc. 10, 5-8; Ef. 5, 31. Cf. Atenágoras, Legatio pro christianis, 33: PG 6, 965-967; San Juan Crisóstomo, In Mathaeum homiliae, LXII, 19, 1: PG 58, 597; San León Magno, Epist. ad Rusticum, 4: PL 54, 1204; Inocencio III, Epist. Gaudemus in Domino: DS778; II Concilio de Lyón, IV sess.: DS860; Concilio de Trento, XXIV sess.: DS 1798, 1802; León XIII, Enc. Arcanum divinae sapientiae: AAS 12 (1879/80), 388-391; Pío XI, enc. Casti connubii: AAS 22 (1930), 546-547; Concilio Vaticano II, const. past. Gaudium et spes, 48; Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982), 101-102; C.I.C. can. 1056.

[37] Cf. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560; Discurso a las congresistas de la Unión Católica Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850; C.I.C. can. 1134.

[****]Bajo el nombre de "madre sustitutiva" esta instrucción entiende:

a) la mujer que lleva la gestación de un embrión implantado en su útero, que le es genéticamente ajeno, obtenido mediante la unión de gametos de "donadores", con el compromiso de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestación;
b) la mujer que lleva la gestación de un embrión a cuya procreación ha colaborado con la donación de un óvulo propio, fecundado mediante la inseminación con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, después de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestación.

[38] Pablo VI, enc. Humanae vitae, 12: AAS 60 (1968), 488-489.

[39] Pablo VI, Loc. cit..: ibid, 489.

[40] Pío XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre la fecundidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48 (1956), 470.

[41] C.I.C. can. 1061. Según este canon, el acto conyugal es aquél por el que se consuma el matrimonio si los dos esposos "lo han realizado entre sí de modo humano".

[42] Cf. const. past. Gaudium et spes, 14.

[43] Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 16 de enero de 1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), 148-152.

[44] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre de 1983: AAS 76 (1984), 393.

[45] Cf. const. past. Gaudium et spes, 51.

[46] Cf. const. past. Gaudium et spes, 50.

[47] Cf. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS41 (1949), 560: "Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio (fecundación artificial) pueda hacer válido el matrimonio entre personas incapaces de contraerlo a causa del impedimentum impotentiae".

[48] Un problema análogo es tratado por Pablo VI, enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968), 490-491.

[49] Cf. más arriba I, 1ss.

[50] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 96.

[51]Cf. Respuesta del S. Oficio, 17 de marzo de 1897: DS 3323; Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560; Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850; Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48 (1956), 471-473; Discurso a los participantes en el VII Congreso Internacional de la Sociedad Internacional de Hematología, 12 de setiembre de 1958: AAS 50 (1958), 733; Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.

[52] Pío XII, Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre de 1951: AAS 43 (1951), 850.

[53] Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560.

[54]Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual, 9: AAS 68 (1976), 86, que cita la const. past. Gaudium et spes, 51; cf. Decreto del S. Oficio, 2 de agosto de 1929: AAS 21 (1929), 490; Pío XII, Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad italiana de Urología, 8 de octubre de 1953: AAS 45 (1953), 678.

[55] Cf. Juan XXIII, enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961), 447.

[56] Cf. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de setiembre de 1949: AAS 41 (1949), 560.

[57]Pío XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo de 1956: AAS 48 (1956), 471-473.

[58] Const. past. Gaudium et spes, 50.

[59] Juan Pablo II, exhort. apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982), 97.

[60]Cf. decl. Dignitatis humanae, 7.

CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR
PARA RECORDAR LAS NORMAS VIGENTES
SOBRE LOS EXORCISMOS

29 de septiembre de 1985

Excelentísimo Señor:

Desde hace algunos años, ciertos grupos eclesiales multiplican reuniones para orar con la intención de obtener la liberación del influjo de los demonios, aun cuando no se trate de exorcismos propiamente dichos. Tales reuniones son efectuadas bajo la dirección de laicos, incluso cuando está presente un sacerdote.

Dado que se ha preguntado a la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre tales hechos, este Dicasterio juzga necesario comunicar a todos los Ordinarios la siguiente respuesta:

1. El canon 1172 del Código de Derecho Canónico declara que a nadie es lícito realizar exorcismos sobre personas posesas, a no ser que el Ordinario del lugar haya concedido licencia peculiar y expresa para ello (§ 1), y determina también que esta licencia sólo puede ser concedida por el Ordinario del lugar a un presbítero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida (§ 2). Por consiguiente se invita a los Obispos a urgir el cumplimiento de estos preceptos.

2. De estas prescripciones se sigue que no es lícito a los fíeles cristianos utilizar la fórmula de exorcismo contra Satanás y los ángeles apóstatas, contenida en el Ritual que fue publicado por orden del sumo pontífice León XIII; mucho menos les es lícito emplear el texto entero de este exorcismo. Los Obispos procuren amonestar a los fieles sobre este asunto cuando sea necesario.

3. Finalmente, por las mismas razones, se ruega a los Obispos que velen para que –aun en los casos que, excluida la auténtica posesión diabólica, parezcan revelar algún influjo del diablo– personas sin la debida autorización dirijan reuniones en las cuales se hagan oraciones para obtener la expulsión del demonio, oraciones que directamente interpelen a los demonios o traten de conocer la identidad de los mismos.

La formulación de estas normas de ningún modo debe disuadir a los fieles de rezar para que, como Jesús nos enseñó, sean libres del maligno (cf. Mt6,13). Además de eso, los Pastores podrán valerse de esta oportunidad para recordar lo que la Tradición de la Iglesia enseña respecto a la función propia de los Sacramentos y a propósito de la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, de los Ángeles y de los Santos en la lucha espiritual de los cristianos contra los espíritus malignos.

Aprovecho la oportunidad para expresar a Su Excelencia mis sentimientos de estima en el Señor.

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

Alberto Bovone
Secretario

REFLEXIONES SOBRE LA DECLARACIÓN
DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
REFERENTE A LAS ASOCIACIONES MASÓNICAS

FE CRISTIANA Y MASONERÍA SON INCONCILIABLES

La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó, el 26 de noviembre de 1983, una Declaración sobre las asociaciones masónicas (cf. AAS 76, 1984, 300; L’Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 4 de diciembre 1983, pág. 9).

A poco más de un año de dicha publicación puede ser útil aclarar brevemente él significado de este documento.

Desde que la Iglesia comenzó a pronunciarse sobre la masonería; su juicio negativo se ha basado en muchas razones prácticas y doctrinales. No la ha juzgado responsable sólo de actividades contrarias a ella, sino que desde los primeros documentos pontificios sobre el tema, y especialmente desde la Encíclica Humanum genusde León XIII (20 de abril de 1884), el Magisterio de la Iglesia denunció en la masonería ideas filosóficas y conceptos morales opuestos a la doctrina católica. Para León XIII consistían esencialmente en un naturalismo racionalista que inspiraba sus planes y actividades contra la Iglesia. En su Carta al Pueblo Italiano Custodi(8 de diciembre de 1892) escribió: "Recordemos que cristianismo y masonería son esencialmente inconciliables hasta el punto de que inscribirse en una significa separarse del otro".

Por tanto, no era posible, dejar de tomar en consideración las posturas de la masonería desde el punto de vista doctrinal cuando en 1970-1980 la Sagrada Congregación estaba en comunicación con algunas Conferencias Episcopales más interesadas en el problema, porque personalidades católicas habían entablado diálogo con representantes de algunas logias que se declaraban no hostiles y hasta favorables a la Iglesia.

Ahora un estudio más concienzudo ha llevado a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe a reafirmar la convicción de que los principios de la masonería y los de la fe cristiana son radicalmente inconciliables.

Por tanto, prescindiendo de la consideración de la actitud práctica de las varias logias, sea o no de hostilidad respecto de la Iglesia, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, con su Declaración del 26 de noviembre de 1983, se propuso situarse en el nivel más profundo y esencial, por otra parte, del problema, es decir, a nivel de los inconciliables principios en el plano de la fe y de sus exigencias morales.

Partiendo de este punto de vista doctrinal y siguiendo, por lo demás, la postura tradicional de la Iglesia como atestiguan los documentos citados de León XIII, se derivan consecuencias prácticas subsiguientes, válidas para todos los fieles que están afiliados a la masonería.

A propósito de la afirmación de que son inconciliables los principios, en algunas partes se hace ahora la objeción de que es esencial en la masonería no imponer ningún "principio", en sentido de posición filosófica o religiosa vinculante para todos sus afiliados; porque más bien se trata de reunir juntos, por encima de los confines de las diversas religiones y visiones del mundo, a hombres de buena voluntad sobre la base de valores humanistas para todos comprensibles y aceptables.

La masonería constituiría así un elemento de cohesión para todos los que creen en el Arquitecto del universo y se sienten comprometidos respecto de aquellas orientaciones morales fundamentales que se definen, por ejemplo, en el Decálogo; de esta forma no separaría a nadie de su religión, sino que sería, por el contrario, un estímulo para adherirse más a ella.

No pueden debatirse en este artículo los muchos problemas históricos y filosóficos latentes en estas afirmaciones. Que también la Iglesia católica estimula a una colaboración entre todos los hombres de buena voluntad, no es necesario subrayarlo después del Concilio Vaticano II. Pero asociarse en la masonería sobrepasa esta colaboración legítima y tiene un significado más relevante y determinante.

Ante todo se debe recordar que la comunidad de los "albañiles libres" y sus obligaciones morales se presentan como un sistema progresivo de símbolos de carácter sumamente comprometido. La rígida disciplina del arcano que lo domina refuerza aún más el peso de la interacción de signos e ideas. Este clima de secreto comporta, además, para los afiliados, el riesgo de llegar a ser instrumentos de estrategias que les son desconocidas.

Aunque se afirma que el relativismo no se asume como dogma, sin embargo se propone de hecho una concepción simbólica relativista y, por consiguiente, el valor relativizador de una tal comunidad moral-ritual no sólo no puede ser eliminado, sino que resulta determinante.

En este contexto, las diversas comunidades religiosas a que pertenece cada uno de los miembros de las logias sólo pueden considerarse meras institucionalizaciones de una verdad más amplia e inalcanzable. Por tanto, el valor de estas institucionalizaciones resulta inevitablemente relativo respecto de esa verdad más amplia que, en cambio, se manifiesta sobre todo en la comunidad de la buena voluntad, es decir, en la fraternidad masónica.

Además, para un cristiano católico no es posible vivir su relación con Dios en una doble modalidad, o sea, diversificándola en una forma humanitaria-sopraconfesional y en otra interna-cristiana. No puede mantener relaciones de dos especies con Dios, ni expresar su relación con el Creador con formas simbólicas de dos especies. Ello sería algo muy diferente de esa colaboración, obvia para el cristiano, con cuantos están empeñados en hacer el bien, aun partiendo de principios distintos. Por otra parte, un cristiano católico no puede compartir la comunión plena de la fraternidad cristiana y, al mismo tiempo, mirar a su hermano cristiano, desde la óptica masónica, como a un "profano".

Aun en el caso de que, como ya se ha dicho, no hubiera una obligación explícita de profesar el relativismo como doctrina, con todo, la fuerza relativizadora de tal fraternidad tiene en sí, por su misma lógica intrínseca, la capacidad de transformar la estructura del acto de fe tan radicalmente que no sea aceptable por un cristiano "para quien la fe es algo muy querido" (León XIII).

Esta tergiversación de la estructura fundamental del acto de fe se realiza, además, por lo general suavemente y sin que uno se dé cuenta de ello: la adhesión firme a la verdad de Dios revelada en la Iglesia pasa a ser mera pertenencia a una institución considerada como una forma expresiva particular, al lado de otras formas expresivas, más o menos posibles y válidas también de la orientación del hombre hacia lo eterno.

La tentación de ir en esta dirección es más fuerte hoy porque responde plenamente a ciertas convicciones dominantes en la mentalidad contemporánea. La opinión de que la verdad no puede conocerse es característica típica de nuestra época y, al mismo tiempo, elemento esencial de su crisis general.

Precisamente teniendo en consideración estos elementos, la Declaración de la Sagrada Congregación afirma que la afiliación a las asociaciones masónicas "sigue prohibida por la Iglesia" y los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas "se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión".

Con esta última expresión la Sagrada Congregación indica a los fieles que esta afiliación constituye objetivamente un pecado grave; y al aclarar que los afiliados a una asociación masónica no pueden acercarse a la santa comunión, quiere iluminar la conciencia de los fieles sobre una consecuencia grave que deben deducir de su adhesión a una logia masónica.

La Sagrada Congregación declara al final que "no entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba". A este propósito el texto hace referencia también a la Declaración del 17 de febrero de 1981, que reservaba ya a la Sede Apostólica todo pronunciamiento sobre la naturaleza de estas asociaciones que implicase derogación de la ley canónica vigente entonces (can. 2335).

Del mismo modo el nuevo documento emitido por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en noviembre de 1983manifiesta iguales intenciones de reserva sobre pronunciamientos que discrepen del juicio formulado aquí según el cual los principios de la masonería y de la fe católica son inconciliables, sobre la gravedad del acto de afiliarse a una logia y sobre la consecuencia que deriva de ello en orden a recibir la santa comunión. Esta disposición indica que, no obstante las diferencias que puede seguir habiendo entre las obediencias masónicas, sobre todo respecto de su actitud declarada hacia la Iglesia, la Sede Apostólica encuentra en ellas algunos principios comunes que exigen la misma valoración por parte de todas las autoridades eclesiásticas.

Al hacer esta Declaración, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe no ha querido ignorar los esfuerzos realizados por quienes han tratado de entablar diálogo con representantes de la masonería, autorizados debidamente por este dicasterio. Pero desde el momento que existía la posibilidad de que se difundiera entre los fieles la opinión errada de que ya la adhesión a una logia masónica era lícita, ha considerado deber suyo darles a conocer el pensamiento auténtico de la Iglesia a este respecto y ponerles en guardia sobre una pertenencia que es incompatible con la fe católica.

Sólo Jesucristo es realmente el Maestro de la Verdad y sólo en El pueden encontrar los cristianos luz y fuerza para vivir según el designio de Dios, trabajando por el bien verdadero de sus hermanos.

* * *

L’Osservatore Romano, Edición semanal en Lengua Española, 24 de marzo 1985, pág. 22.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE


DECLARACIÓN SOBRE LA MASONERÍA

Se ha presentado la pregunta de si ha cambiado el juicio de la Iglesia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de Derecho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código anterior.

Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstancia es debida a un criterio de redacción, seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categorías más amplias.

Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión.

No entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba, según el sentido de la Declaración de esta Sagrada Congregación del 17 de febrero de 1981 (cf. AAS 73, 1981, págs. 230-241; L’Osservatore Romano, Edición en Lengua Española, 8 de marzo de 1981, pág. 4).

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al cardenal Prefecto abajo firmante, ha aprobado esta Declaración, decidida en la reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha mandado que se publique.

Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Dotrina de la Fe, 26 de noviembre de 1983.

Cardenal Joseph RATZINGER
Prefecto

+ Fr. Jean Jerôme HAMER, O.P.
Arzobispo titular de Lorium
Secretario
.

Programa Nº 11/07: Masonería y Catolicismo

Muy buenas noches. Bienvenidos al programa Nº 11 del segundo ciclo de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
El programa de hoy estará referido a la incompatibilidad entre la masonería y el catolicismo.
Comenzaremos con una exposición del tema basada en gran parte en un artículo publicado en Aciprensa, titulado “¿Por qué un católico no puede ser masón?”.
A lo largo de su historia la Iglesia católica ha condenado y desaconsejado a sus fieles la pertenencia a asociaciones contrarias a la fe cristiana o que podían poner en peligro esa fe. Entre estas asociaciones se encuentra la masonería.
Actualmente, la legislación se rige por el Código de Derecho Canónico promulgado por el Papa Juan Pablo II el 25 de enero de 1983, que, en su canon 1374, señala:
"Quien se inscribe en una asociación que maquina contra la Iglesia debe ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa asociación ha de ser castigado con entredicho".
Esta nueva redacción, sin embargo, supuso novedades respecto al Código de 1917: la pena no es automática y no se menciona expresamente a la masonería como asociación que conspira contra la Iglesia.
Previendo posibles confusiones, un día antes de que entrara en vigor la nueva ley eclesiástica del año 1983, fue publicada una declaración firmada por el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En ella se señala que el criterio de la Iglesia no ha variado en absoluto con respecto a las anteriores declaraciones, y la nominación expresa de la masonería se había omitido por incluirla junto a otras asociaciones. Se indica, además, que los principios de la masonería siguen siendo incompatibles con la doctrina de la Iglesia, y que los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas no pueden acceder a la Sagrada Comunión.
La Iglesia ha condenado siempre la masonería. En el siglo XVIII los Papas lo hicieron con mucha fuerza, y en el XIX persistieron en ello. En el Código de Derecho Canónico de 1917 se excomulgaba a los católicos que dieran su nombre a la masonería, y en el de 1983 el canon de la excomunión desaparece, junto con la mención explícita de la masonería, lo que ha podido crear en algunos la falsa opinión de que la Iglesia poco menos que aprueba a la masonería.
Es difícil hallar un tema sobre el que las autoridades de la Iglesia católica se hayan pronunciado tan reiteradamente como en el de la masonería: desde 1738 a 1980 se conservan no menos de 371 documentos sobre la masonería, a los que hay que añadir las abundantes intervenciones de los dicasterios de la Curia Romana y, a partir sobre todo del Concilio Vaticano II, las no menos numerosas declaraciones de las Conferencias Episcopales y de los obispos de todo el mundo. Todo ello está indicando que nos encontramos ante una cuestión importante.
Casi desde su aparición, la masonería generó preocupaciones en la Iglesia. Clemente XII, en "In eminenti", había condenado a la masonería. Más tarde, León XIII, en su encíclica "Humanum genus", de 20 de abril de 1884, la calificaba de organización secreta, enemigo astuto y calculador, negadora de los principios fundamentales de la doctrina de la Iglesia.
El canon 2335 del Código de Derecho Canónico de 1917 establecía que "los que dan su nombre a la secta masónica, o a otras asociaciones del mismo género, que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legítimas, incurren ipso facto en excomunión simplemente reservada a la Sede Apostólica".
Este delito consistía en primer lugar en dar el nombre o inscribirse en determinadas asociaciones. En segundo lugar, la inscripción se debía realizar en alguna asociación que maquinase contra la Iglesia: se entendía que maquinaba aquella sociedad que, por su propio fin, ejerce una actividad rebelde y subversiva o las favorece, ya por la propia acción de los miembros, ya por la propagación de la doctrina subversiva; que, de forma oral o por escrito, actúa para destruir la Iglesia, esto es, su doctrina, autoridades en cuanto tales, derechos, o la legítima potestad civil. En tercer lugar, las sociedades penalizadas eran la masonería y otras del mismo género, con lo cual el Código de Derecho Canónico establecía una clara distinción: mientras que el ingreso en la masonería era castigado automáticamente con la pena de excomunión, la pertenencia a otras asociaciones tenía que ser explícitamente declarada como delictiva por la autoridad eclesiástica en cada caso.
Algunos de los motivos que fundamentaron la condena de la masonería por parte de la Iglesia católica fueron el carácter secreto de la organización, el juramento que garantizaba ese carácter oculto de sus actividades y los complots perturbadores que la masonería llevaba a cabo en contra de la Iglesia y los legítimos poderes civiles. La pena establecía directamente la excomunión, estableciéndose además una pena especial para los clérigos y los religiosos en el canon 2336.
También se recordaban las condiciones establecidas para proceder a la absolución de esta excomunión, que consistían en el alejamiento y la separación de la masonería, reparación del escándalo del mejor modo posible, y cumplimiento de la penitencia impuesta.
Las consecuencias de la excomunión incluían, por ejemplo, la privación de la sepultura eclesiástica y de cualquier misa exequial, de ser padrinos de bautismo, de confirmación, de no ser admitidos en el noviciado, y el consejo -en este caso a las mujeres- de no contraer matrimonio con masones, así como la prohibición al párroco de asistir a las nupcias sin consultar con el Ordinario.
A partir de la celebración del Concilio Vaticano II, se dio un incipiente diálogo entre masones y católicos. En algunos países (sobre todo Francia, Países Escandinavos, Inglaterra, Brasil o Estados Unidos) se empezó a cuestionar la actitud católica ante la masonería, revisando desde la historia los motivos que llevaron a la Iglesia a adoptar su actitud condenatoria y pretendiendo que se hiciera una mayor distinción entre la masonería regular, ortodoxa, tradicional, religiosa y aparentemente apolítica, y la masonería irregular, irreligiosa, política y heterodoxa.
Estos motivos y las más o menos constantes peticiones llegadas de varias partes del mundo a Roma, diálogos y debates, hicieron que, entre 1974 y 1983, la Congregación para la Doctrina de la Fe retomase los estudios sobre la masonería y publicase tres documentos que supusieron una nueva interpretación del canon 2335. En este ambiente de cambios, no extraña que el cardenal Krol, arzobispo de Filadelfia, preguntase a la Congregación para la Doctrina de la Santa Fe si la excomunión para los católicos que se afiliaban a la masonería seguía estando en vigor. La respuesta a su pregunta la dio la Congregación a través de su Prefecto, en una carta de 19 de julio de 1974. En ella se explica que, durante un amplio examen de la situación, se había hallado una gran divergencia en las opiniones, según los países. La Sede Apostólica no creía oportuno, consecuentemente, elaborar una modificación de la legislación vigente hasta que se promulgara el nuevo Código de Derecho Canónico. Se advertía, sin embargo, en la carta, que existían casos particulares, pero que continuaba la misma pena para aquellos católicos que diesen su nombre a asociaciones que realmente maquinasen contra la Iglesia, mientras que para los clérigos, religiosos y miembros de institutos seculares seguía rigiendo la prohibición expresa para su afiliación a cualquiera de las asociaciones masónicas.
Las dudas no tardaron en plantearse: ¿cuál era el criterio para verificar si una asociación masónica conspiraba o no contra la Iglesia?; y ¿qué sentido y extensión debía darse a la expresión conspirar contra la Iglesia?
Esta situación algo confusa comenzó a ser aclarada por la declaración del 28 de abril de 1980 de la Conferencia Episcopal Alemana sobre la pertenencia de los católicos a la masonería. Esta declaración explicaba que, durante los años 1974 y 1980, se habían mantenido numerosos coloquios oficiales entre católicos y masones; que por parte católica se habían examinado los rituales masónicos de los tres primeros grados; y que los obispos católicos habían llegado a la conclusión de que había oposiciones fundamentales e insuperables entre ambas partes:
"La masonería -decían los obispos alemanes- no ha cambiado en su esencia. La pertenencia a la misma cuestiona los fundamentos de la existencia cristiana." Las principales razones alegadas para ello fueron las siguientes: la cosmología o visión del mundo de los masones es relativista y subjetivista y no se puede armonizar con la fe cristiana; el concepto de verdad es, asimismo, relativista, negando la posibilidad de un conocimiento objetivo de la verdad, lo que no es compatible con el concepto católico; también el concepto de religión es relativista y no coincide con la convicción fundamental del cristianismo. El concepto masónico de Dios, simbolizado a través del "Gran Arquitecto del Universo" es de tipo deísta. Este concepto está transido de relativismo, lo cual mina los fundamentos de la concepción de Dios de los católicos. Según la doctrina masónica, no hay ningún conocimiento objetivo de Dios en el sentido del Dios personal del monoteísmo.
El 17 de febrero de 1981, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una declaración en la que afirma de nuevo la excomunión para los católicos que den su nombre a la secta masónica y a otras asociaciones del mismo género, con lo cual, la actitud de la Iglesia acerca de la masonería permanece invariable hasta nuestros días.

A continuación leeremos la última “Declaración sobre la Masonería” de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
"Se ha presentado la pregunta de si ha cambiado el juicio de la Iglesia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de Derecho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código anterior.
Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstancia es debida a un criterio de redacción, seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categorías más amplias.
Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia; en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la santa comunión.
No entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba, según el sentido de la Declaración de esta Sagrada Congregación del 17 de febrero de 1981.
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al cardenal Prefecto abajo firmante, ha aprobado esta Declaración, decidida en la reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha mandado que se publique.
Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 26 de noviembre de 1983."
Esta Declaración está firmada por el Cardenal Prefecto Joseph Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI.

Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.
INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 11 del ciclo 2007 de “Verdades de Fe”, transmitido por Radio María Uruguay. Los invito a llamar al teléfono (035) 20535 para plantear sus comentarios o consultas.
Nuestro programa de hoy está dedicado a la incompatibilidad entre la masonería y el catolicismo.
A continuación leeremos un artículo publicado el 23 de febrero de 1985 en la página 1 de la edición italiana de L’Osservatore Romano, en el cual se reflexiona sobre la imposibilidad de conciliar la fe cristiana con la masonería.

“El 26 de noviembre de 1983 la Congregación para la Doctrina de la Fe publicaba una declaración sobre las asociaciones masónicas. A poco más de un año de su publicación puede ser útil ilustrar brevemente el significado de este documento.
Desde que la Iglesia comenzó a pronunciarse acerca de la Masonería, su juicio negativo sobre ésta ha estado inspirado en múltiples razones, prácticas y doctrinales. La Iglesia no ha juzgado a la Masonería solamente por ser responsable de actividad subversiva en contra suya, sino que desde los primeros documentos pontificios sobre la materia, en particular en la Encíclica Humanum genus de León XIII (20-4-1884), el Magisterio de la Iglesia ha denunciado en la Masonería ideas filosóficas y concepciones morales opuestas a la doctrina católica. Para León XIII se trataba esencialmente de un naturalismo racionalista, inspirador de sus planes y de sus actividades en contra de la Iglesia. En su carta al pueblo italiano Custodi (8-12-1892) escribía: «Recordemos que el cristianismo y la Masonería son esencialmente inconciliables, al punto de que inscribirse en una significa separarse del otro».
No se podía, por tanto, dejar de tomar en consideración las posiciones de la Masonería desde el punto de vista doctrinal, cuando en los años 1970-1980 la S. Congregación mantenía correspondencia con algunas conferencias episcopales particularmente interesadas en este problema, con motivo del diálogo sostenido entre personalidades católicas y representantes de algunas logias que se declaraban no hostiles o incluso favorables a la Iglesia.
Un estudio más a fondo ha llevado a la S. Congregación para la Doctrina de la Fe a reafirmarse en la convicción de la imposibilidad de fondo para conciliar los principios de la Masonería y los de la fe cristiana.
Prescindiendo, por lo tanto, de la consideración del comportamiento práctico de las diversas logias, de la hostilidad al menos en la confrontación con la Iglesia, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, con su declaración del 26-11-83, ha intentado colocarse en el nivel más profundo y, por otra parte, esencial del problema: esto es, en el plano de la imposibilidad de conciliar los principios, y lo que ello significa en el plano de la fe y de sus exigencias morales.
Partiendo de este punto de vista doctrinal, en continuidad con la posición tradicional de la Iglesia -como lo testimonian los documentos de León XIII arriba citados-, se derivan seguidamente las necesarias consecuencias prácticas, que valen para todos aquellos fieles que eventualmente estuvieren inscritos en la Masonería.
En algunos sectores se ha dado por objetar, respecto de las afirmaciones sobre la imposibilidad de conciliar los principios, que sería esencial a la Masonería precisamente el hecho de no imponer ningún «principio», en el sentido de una posición filosófica o religiosa que sea obligatoria para todos sus miembros, sino por el contrario de acoger a todos, más allá de los límites de las diversas religiones y visiones del mundo, hombres de buena voluntad basados en valores humanos comprensibles y aceptados por todos.
La Masonería constituiría un punto de cohesión para todos aquellos que creen en el Arquitecto del universo y se sienten comprometidos en la lucha por aquellos ordenamientos morales fundamentales que están definidos por ejemplo en el decálogo; la Masonería no alejaría a nadie de su religión, sino por el contrario constituiría un incentivo para un mayor compromiso.
Los múltiples problemas históricos y filosóficos que se esconden en tales afirmaciones no pueden ser discutidos aquí. Después del Concilio Vaticano II ciertamente no es necesario subrayar que la Iglesia Católica alienta una colaboración entre todos los hombres de buena voluntad. Sin embargo, asociarse a la Masonería va evidentemente más allá de esta legítima colaboración y tiene un significado de mucha mayor relevancia y especificidad.
Antes que nada se debe recordar que la comunidad de los «Liberi Muratori» y sus obligaciones morales se presentan como un sistema progresivo de símbolos de carácter extremadamente impositivo. La rígida disciplina del secreto que allí domina refuerza a la postre el peso de la interacción de signos e ideas. Para los inscritos este clima reservado comporta, entre otras cosas, el riesgo de terminar siendo un instrumento de estrategias para ellos desconocidas.
Incluso si se afirma que el relativismo no se asume como un dogma, sin embargo se propone de hecho una concesión simbólica relativista, y por lo tanto el valor relativizante de tal comunidad moral-ritual, lejos de poder ser eliminado, resulta por el contrario determinante.
En tal contexto, las diversas comunidades religiosas a las que pertenecen los miembros de las logias no pueden ser consideradas sino como simples institucionalizaciones de un anillo más amplio e inasible. El valor de esta institucionalización se muestra, por tanto, inevitablemente relativo, respecto a esta verdad más amplia, la cual se manifiesta más fácilmente en la comunidad de la buena voluntad, esto es en la fraternidad masónica.
Aun así, para un cristiano católico no es posible vivir su relación con Dios de una manera doble, es decir, escindiéndola en una forma humanitario-supraconfesional y en una forma interior-cristiana. Éste no puede cultivar relaciones de dos tipos con Dios, ni expresar su relación con el Creador por medio de formas simbólicas de dos especies. Ello sería algo completamente distinto a aquella colaboración, que le es obvia, con todos aquellos que están comprometidos en la realización del bien, aunque partan de principios diversos. Por otro lado, un cristiano católico no puede al mismo tiempo participar de la plena comunión de la fraternidad cristiana y, por otra parte, mirar a su hermano cristiano, desde la perspectiva masónica, como a un «profano».
Incluso si, como ya se ha dicho, no hubiese una obligación explícita de profesar el relativismo como doctrina, aún así la fuerza relativizante de una tal fraternidad, por su misma lógica intrínseca, tiene en sí la capacidad de transformar la estructura del acto de fe de un modo tan radical que no sea aceptable por parte de un cristiano «que ama su fe».
Este trastorno en la estructura fundamental del acto de fe se da, además, usualmente de un modo suave y sin ser advertido: la sólida adhesión a la verdad de Dios, revelada en la Iglesia, se convierte en una simple pertenencia a una institución, considerada como una forma representativa particular junto con otras formas representativas, a su vez más o menos posibles y válidas, de cómo el ser humano se orienta hacia las realidades eternas.
La tentación de ir en esta dirección es hoy tanto más fuerte cuanto que ésta corresponde plenamente a ciertas convicciones predominantes en la mentalidad contemporánea. La opinión de que la verdad no puede ser conocida es característica de su crisis general.
Precisamente considerando todos estos elementos, la declaración de la S. Congregación afirma que la inscripción en la masonería «permanece prohibida por la Iglesia» y los fieles que se inscriben en ella «están en estado de pecado grave y no pueden acceder a la Santa Comunión».
Con esta última expresión, la S. Congregación indica a los fieles que tal inscripción constituye objetivamente un pecado grave y, precisando que los que se adhieren a una asociación Masónica no pueden acceder a la S. Comunión, quiere iluminar la conciencia de los fieles sobre una grave consecuencia a la que deben llegar en caso de adherirse a una logia masónica.
La S. Congregación declara, finalmente, que «no le compete a las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas, con un juicio que implique la derogación de cuanto ha sido arriba establecido». Con este fin el texto hace también referencia a la declaración del 17 de febrero de 1981, que ya reservaba a la Sede Apostólica todo pronunciamiento sobre la naturaleza de estas asociaciones que implicase la derogación de la ley canónica entonces vigente (can. 2335).
Igualmente, el nuevo documento emitido por la S. Congregación para la Doctrina de la Fe en noviembre de 1983 expresa idénticas intenciones de reserva en relación a pronunciamientos que no coincidan con el juicio aquí formulado sobre la imposibilidad de conciliar los principios de la masonería con la fe católica, sobre la gravedad del acto de inscribirse en una logia y sobre la consecuencia que de ello se derive para el acceso a la Santa Comunión. Esta disposición indica que, no obstante la diversidad que pueda subsistir entre las obediencias masónicas, en particular en cuanto a su postura declarada hacia la Iglesia, la Sede Apostólica vuelve a encontrar en ellos principios comunes que piden una misma valoración por parte de todas autoridades eclesiásticas.
Al hacer esta declaración, la S. Congregación para la Doctrina de la Fe no ha pretendido desconocer los esfuerzos realizados por quienes, con la debida autorización de este dicasterio, han buscado establecer un diálogo con representantes de la Masonería. Pero, desde el momento en que existía la posibilidad de que se difundiese entre los fieles la errada opinión de que ahora ya era lícita la adhesión a una logia masónica, ha considerado como su deber hacer de su conocimiento el pensamiento auténtico de la Iglesia sobre este asunto y ponerlos en guardia ante una pertenencia incompatible con la fe católica.
En efecto, sólo Jesucristo es el Maestro de la Verdad y sólo en Él pueden los cristianos encontrar la luz y la fuerza para vivir según el designio de Dios, trabajando por el verdadero bien de sus hermanos."

Querido amigo, querida amiga:
Espero que estas reflexiones te hayan ayudado a comprender que existe una incompatibilidad de fondo entre la masonería y el catolicismo.
Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Sede de la Sabiduría, ruego a Dios que te haga conocer la amplitud y el esplendor la verdad revelada por Jesucristo, Palabra de Dios hecha carne para la salvación de los hombres.
Dando fin al programa Nº 11 del segundo ciclo de “Verdades de Fe”, me despido hasta la semana próxima. Que la paz y la alegría de Nuestro Señor Jesucristo, el Resucitado, estén contigo y con tu familia.

 

 






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